Миф и ритуал и их место в культуре
Реферат по предмету:
"Культурология"
Название работы:
"Миф и ритуал и их место в культуре"
Автор работы: Юлия
Страниц: 28 шт.
Год:2008
Краткая выдержка из текста работы (Аннотация)
Ритуалы можно классифицировать также по их функциям. В первую очередь следует выделить кризисные ритуалы, совершаемые индивидом или группой в критические периоды жизни или как ответ на острую и совершенно неотложную проблему. Примером может служить танец дождя, совершаемый обычно в период долгой засухи, когда потеря урожая грозит племени полным вымиранием. Этот сложный ритуал совершается при участии практически всего племени под руководством верховных жрецов, шаманов или священников. Он детально и четко разработан, пришел из стародавних времен. Заметим, что вообще ритуал и импровизация исключают друг друга.
В современном обществе характер ризисного ритуала носит обращение главы государства к народу в случае бедствия, его пребывание непосредственно на месте бедствия. Кризисным ритуалом необычайной силы воздействия стал военный парад 7 ноября 1941 года на Красной площади, когда войска прямо с парада шли на фронт. Благодаря случайному стечению обстоятельств коммеморативный обряд превратился в кризисный, многократно усилив тем самым свое воздействие.
Календарные ритуалы совершаются регулярно по мере наступления предсказуемых, повторяющихся природных явлений, таких, как смена времен года, смена фаз луны, созревание урожая и т.п. Во всех сельских культурах имеется огромное количество таких ритуалов, крайне сложных, насыщенных элементами эротики, со своими особенными богами, героями, мифическими персонажами. По мере развития общества, его индустриализации они частично секуляризируются, частично отмирают [4, с.54]. Календарные ритуалы нередко рассматриваются как одна из разновидностей ритуалов перехода.
Особый класс образуют ритуалы интенсификации. Этот термин введен американскими антропологами Чеплом и Куном для обозначения совокупности ритуалов различных типов: кризисных, календарных и других, осуществляемых для того, чтобы противостоять нарушению равновесия групповой жизни, вызванной либо внутренними, либо внешними причинами, интенсифицировать взаимодействие между членами группы и вообще повысить степень групповой сплоченности. Именно с такими ритуалами мы сталкиваемся, например, когда на свадьбу или иное семейное торжество съезжаются члены семьи, разбросанные по всей стране и до этого случая не видевшие друг друга годами, если не десятилетиями. Функцию интенсификации выполняют, как правило, кризисные ритуалы. Обычно ритуалы интенсификации не имеют собственного специфического содержания, объединение их в один класс происходит на основе той роли, которую они играют в поддержании уровня интенсивности групповой жизни.
По своему содержанию и социальной функции выделяются ритуалы родства, причем они касаются не родства по крови или по браку, а родственных отношений, сформировавшихся на основе функциональных взаимосвязей. Таковы, например, ритуалы взаимоотношений членов семьи с крестным отцом или крестной матерью. Это так называемое ритуальное родство (третий тип родства наряду с родством по крови или по браку). В традиционных культурах оно играет весьма важную роль.
Мы перечислили лишь наиболее распространенные типы ритуалов. Вообще же в зависимости от применяемых критериев и уровня анализа можно выделить буквально бесконечное количество типов ритуалов. Например, ритуалы могут классифицироваться по участию в них мужчин или женщин на чисто мужские, чисто женские и смешанные ритуалы. В чисто мужских ритуалах имеют право участвовать только мужчины, но некоторые из них фигурируют в качестве женщин и символически имитируют физиологические функции, присущие женщинам' [7, с. 194]; в чисто женских ритуалах, наоборот, отдельные женщины имитируют физиологические функции мужчин. Но это вовсе не означает 'принятия роли' женщины или, наоборот, мужчины, согласно отчужденным ролевым определениям (если говорить современным языком). Это означает бытие женщиной или соответственно мужчиной в период ритуального времени, выключенного из нормального чередования времен.
Кроме того, ритуалы могут быть классифицированы по массовости, то есть по количеству участвующих, по степени структурированности, по чередованию элементов аморфности и структурированности, по характеристикам группы, внутри которой и во имя которой они исполняются. Последний момент очень важен, ибо ритуалы стратифицированы, причем стратифицированы двояко - в отношении как земной, так и мифологической иерархии. Некоторые ритуалы могут исполняться только вождями, или только старейшинами, или только охотниками (или только брахманами, или только кшатриями и т.д.), причем исполнение соответствующих ритуалов представителями других групп (или каст) влечет неисчислимые тяжелые последствия как для виновников, так и для оскверненных групп и даже самих оскверненных ритуалов. Боги (и прочие мифические существа) ревниво относятся к исполнению ритуалов. Так, использование ритуального предмета, предназначенного для служения в честь одного мифического существа, в ритуале, предназначенном для другого, может привести к совершенно непредсказуемым последствиям. Например, к деградированию бога, смене мест и значимости богов, короче, к перевороту в мироздании, который, безусловно, отразится и на людях (в виде мести оскорбленного бога).
В любой культуре присутствует также множество ритуалов нерелигиозного или не прямо религиозного характера. Здесь имеется в виду ритуализованный характер любых типов действий и форм деятельности, вплоть до встречающихся наиболее часто. Такие ритуализованные формы, важные и значимые также в современной жизни, можно назвать диффузными формами ритуального поведения. Но поскольку эти ритуалы не кодифицированы, не стандартизованы, а чаще всего даже и не рефлексированы и в то же время выполняют важнейшую функцию создания и поддержания достаточно стабильных структур межиндивидуальных взаимодействий, правильнее их можно было бы именовать диффузными формами социальности.
3. Ритуалы переходы и функции ритуалов
Ритуалы перехода - это особенный класс ритуалов, существующих в каждой культуре и выполняющих особые функции, связанные в первую очередь с последовательным прохождением индивидом стадий своего жизненного пути - от рождения до смерти [3, с. 122]. Ритуалами перехода отмечаются моменты изменения индивидуальной идентичности. Ритуалы перехода особенно важны и имеют особенно выразительный характер в традиционных, а также в 'первобытных' обществах. Здесь момент перехода зачастую означает полную потерю старой идентичности и приобретение новой, совершенно иной идентичности, что предполагает изменение всех социальных характеристик личности, иногда вплоть до смены имени. В ряде культур инициация - переход в статус взрослого полноправного члена клана или племени - отождествляется со смертью и новым рождением. В некоторых культурах инициация не кратковременный акт или событие, а растянутый на несколько недель или даже месяцев процесс, во время которого действительно происходит преображение инициируемого, превращение его в другого человека.
Мужские инициации - не единственные, хотя, пожалуй, самые важные и самые сложные из ритуалов перехода. Существуют инициации девушек, ритуалы вступления в брак, наступления старости, наконец, ритуалы рождения и смерти. Этнографами описаны тысячи и тысячи подобных ритуалов. Все они имеют в общем один и тот же смысл и выполняют один и тот же набор функций: установление новой идентичности индивда, фиксация его нового статуса и интеграция основных статусных групп племени, клана, общины. Процесс инициации - это процесс приписывания статуса. Поэтому инициации так же, как и другие ритуалы перехода, -главное орудие социальной мобильности и воспроизводства социальной структуры в условиях до-современных обществ, когда отсутствуют институты образования и 'достижительские' статусы.
Содержание работы
План
1.Понятие мифа по А.Ф.Лосеву. Миф как жизненная реальность. Мифологическая символизация.. 3
2.Ритуалы. Ритуал и ритуализм. Типы ритуалов по Э.Дюркгейму: аскетические, негативные, имитирующие и т.д. 9
3.Ритуалы перехода и функции ритуалов .. 15
4.Ритуалы и ритуализм в современной жизни ... 18
Ответы на контрольные вопросы . 19
Список литературы 29
1. Понятие мифа по А.Ф.Лосеву. Миф как жизненная реальность. Мифологическая символизация
Согласно А.Ф.Лосеву, миф есть не субстанциональное, но энергийное самоутверждение личности. Это не утверждение личности в ее глубинном и последнем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных функциях. Это образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция [5, с. 76].
Специфика философии мифа Лосева исключительное внимание к истории культуры, интерпретация мифологических типов с социокультурно-исторических позиций: классификация основных социальных типов мифологии трансформируется в принцип построения исторического знания.
А.Ф. Лосев вводит категорию «лик», раскрывая основную позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (6, с. 479). Лик выражение личности, ее «образ, картина, смысловое явление а не ее субстанция. Миф не есть сама личность, но лик ее» (6, с. 484). Трактовка мифа Лосева нетрадиционна, противопоставлена «узкому» пониманию мифа как архаического повествования, выражающего предлогическую форму сознания. Лосев рассматривает миф «с точки зрения самого мифического сознания», для которого миф наивысшая по конкретности и максимальной напряженности реальность.
Миф по А.Ф. Лосеву всепроникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг человека, прирожденный человеку и социуму способ видения и толкования себя и мира. Мифология особая форма энергийного воплощения сущности, универсальное качество культуры, объективно существующий срез каждого социально-исторического типа мышления. Миф по Лосеву диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.
Мифологическая символизация. Мифологические символы не указывают на что-то другое и не отсылают к чему-то другому. Если говорить точно, то они в своем чувственном качестве являются чем-то другим.
Например, в бразильском племени бороро, члены которого гордились тем, что являются красными попугаями арара. 'Бороро совершенно спокойно говорят, что они действительно являются красными арара, и это не имя, которое они себе присваивают, и не родство, на котором настаивают. Они утверждают о полном тождестве существ' [7, с. 139]. Эта идентичность, то есть одновременное бытие собой и другим, и составляет характерное качество мифологической символизации.
Особенную природу ее разъяснил А.Ф. Лосев. В книге, вышедшей в свет в 1930 году, он писал [4]: « ...мы (в мифологическом смысле) находим полное равновесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом, «идеальным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего такого, чего не было бы в «идее». «Идея» ничуть не более «обща», чем «образ»; и «образ» не есть нечто «частное» в отношении идеи. «Идея» дано конкретно, чувственно, наглядно, а не только примышляется как общее понятие. «Образ» же сам по себе говорит о выраженной «идее», а не об «идее» просто; и достаточно только созерцания самого «образа» и одних только «образных» же средств, чтобы тем самым схватить уже и «идею». ...В символе все «равно», с чего начинать; и в нем нельзя узреть ни «идеи» без «образа», ни «образа» без «идеи». Символ есть самостоятельная действительность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия, но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где «идея» и где «вещь». Это, конечно, не значит, что в символе никак не различаются между собой «образ» и «идея». Они обязательно различаются, так как иначе символ не был бы выражением. Однако они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления.
Если прислушаться к Лосеву, то в отношении образа и идеи в символе обнаруживается нечто вроде бы из совсем другого времени и совсем другой категориальной системы, а именно: нечто от репрезентативной культуры. Мы определяли репрезентативную культуру (вслед за Фр. Тенбруком) следующим образом: это такие идеи, мировоззрения, системы мысли, которые либо активно признаются людьми, то есть поддерживаются практическим поведением, либо пассивно принимаются, то есть не вызывают активного сопротивления, активного неприятия. Принимая этот образ культуры, можно сказать, что, хотя общество и культура различаются, но они различаются так, что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера их отождествления.
Точка абсолютного отождествления культуры и общества находится там, где идея, 'активно поддержанная' действием, превращается в реальность; как следует из теоремы Томаса, идея оказывается реальностью, потому что реальна по своим последствиям. Точка абсолютного отождествления вещи и идеи в символе оказывается там, где с вещью обращаются таким образом, как будто она и есть то, что она символизирует.
В современных системах символизации политического или какого-то иного рода никто и никогда не отождествляет символ с тем, что он символизирует. У австралийского аборигена не так: чуринга - это и есть его жизнь; не так в русских сказках: яйцо - это и есть жизнь Кащея Бессмертного: когда яйцо разбивают, Кащей умирает.
Из описания Лосева совершенно ясно следует отличие символа в его современном толковании, приводимом в словарных определениях, от мифологического символа. В определении мифологического символа отсутствует и обозначающий, и обозначаемый, этот символ не играет роль 'знака' чего-то другого, заместителя или представителя чего-то другого. По словам Лосева, действие или предмет, выступающий в роли символа в ритуалах, связанных с мифами, является одновременно и самим собой, и другим, и обозначающим, и обозначаемым, и идеей, и вещью; например, бороро являются арара, надрезанный мужской член является Змеей-Радугой, а рассыпанная песчаная насыпь - яйцами страуса эму.
Именно на таком символизме основаны процедуры магических воздействий. Так, для участников ритуала и для общины рассыпанная насыпь - тело эму - реальное прибавление поголовья птиц, точно так же как для женщины, прокалывающей иголкой куклу - фигурку соперницы, это действие означает реальную рану в сердце отсутствующей.
Мифологический символизм означает соединение плана реальности и ментального плана. Ритуал не является бессмысленным актом, то есть лишенным смысла, лежащего вне его самого. Для каждого ритуала существуют обосновывающие мифы, например, миф о Змее-Радуге и ее роли в сотворении человека, а назначение и смысл каждого действия и каждого предмета, используемого в ритуале, могут быть подробно объяснены его участниками. Но это объяснение будет заключаться не в том, что данное действие и данный предмет символизируют что-то другое, а в том, что предмет является именно этим другим. Смысл присутствует не отдельно от чувственного материала, а в нем самом. Поэтому для австралийских аборигенов ритуал - это сама жизнь, а не искусственная конструкция для воздействия на жизнь, которая течет где-то в стороне и сама по себе. Поэтому им чуждо представление о ритуализме, так же как чуждо представление о символе, 'указывающем' на что-то, 'отсылающем' к чему-то.
Миф как жизненная реальность. Выше ритуал обсуждался как элемент религиозного культа. Это объясняется тем, что ритуал в основном - предмет занятий культурантропологов, изучающих 'простые' общества, в которых религиозные культы играют исключительную роль. Социологи исследовали ритуалы гораздо меньше; из крупных ученых, занимавшихся проблемой ритуала, можно назвать Г.Зиммеля и И.Гофмана, но и у них ритуал выступал, так сказать, под чужим именем: 'формы' у Зиммеля, 'отношений на публике' у Гофмана.
Но это не значит, что культ, а следовательно, обряды или ритуалы отсутствуют в светских культурах, в нерелигиозной среде. Чтобы совершать ритуалы, не обязательно верить в загробную жизнь (как это предполагается в определении ритуала, предложенном антропологами супругами Берндт). Ритуалы осуществляются везде, где имеются символические системы, регулирующие восприятие мира человеком и поведение его в этом мире, а такие системы есть везде - в виде идеологий, образов мира или, если использовать термин, применяемый антропологами, в виде мифов.
'Миф (гр. Mythos, лат. Mythus), собственно повествование, сказка, особенно история богов. Мифы содержат религиозно окрашенные изображения явлений и процессов природы и мира, воплощенных в человеческих образах. Духовные и природные силы выступают в них как боги и герои, совершающие поступки и переживающие страдания наподобие человеческих. Мифы разделяются на теогонические, изображающие рождение и возникновение богов, космогонические, где описывается возникновение мира благодаря действиям богов, космологические, описывающие построение и развитие мира, антропологические, повествующие о сотворении человека, его сущности и предназначенной им богами судьбе, сотериологические, имеющие своей темой спасение человека, и эсхатологические, где говорится о конце света, человека и богов. В более широком смысле под мифом понимается изображение метафизических связей природной и человеческой жизни, собранное из элементов реальности и использующее эти элементы как символы божественных и метафизических сил и субстанций, причем сущность явлений изображается в образах, а не в понятиях; таковы созданные Платоном мифы, при помощи которых он мог легче, ярче и в более доступной форме выразить свои метафизические идеи' [7, с. 413].. Целесообразно использовать подход А.Ф.Лосева: исключать пункт за пунктом ложные объяснения мифа, показывая то, чем миф не является, и соответственно то, чем он является.
Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Он есть реальность, ибо воздействует на реальность, изменяя ее, создавая или разрушая. Конечно, можно строго объективно описать природу и социальный строй Древней Греции, но мы ничего не поймем в греческой жизни и истории, если не примем во внимание, что боги и демоны были для греков абсолютной, стопроцентной реальностью, которая и определяла все решения - от частных до государственных, результаты битв, походов и прочих предприятий. Мы ничего не поймем в жизни средневековья и истории, если сочтем глупым суеверием веру в дьявола, а процессы над ведьмами - недоразумением, результатом чьей-то глупой и злонамеренной выдумки. Лосев писал: «...Нужно быть до последней степени близоруким в науке, просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть... наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей степени напряженная реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола». Миф не есть бытие идеальное, то есть абстрактное, мысловое бытие. Он не есть продукт мыслительных усилий.
Например, наше отношение к пище, как утверждал Лосев, совершенно абстрактно, то есть абстрактно не само отношение (оно всегда волей-неволей мифично и конкретно), а абстрактно наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками ложной науки и унылой обывательско-мещанской повседневной мысли. Думают, что пища есть пища и что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать из научных книжек. Но это и есть засилье абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит отвлеченные идеальные понятия. 'Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение... И дело не в химии мяса, которая при известных условиях может быть одинаковой с химией растительных веществ, а именно в мифе' [5, с. 13]. Примеры можно умножить, но вывод будет таков: 'Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность' [5, с. 14].
Использованная литература
- Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. (Учебное пособие для студентов вузов). М.: 1996.
- Культурология: ХХ век: Словарь. - С.Пб.: Университетская книга, 1997.
- Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М. 1987.
- Лосев А.Ф.. Знак. Символ. Миф. М. 1982.
- Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. 1993.
- Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 656 с.
- Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М. 1991.
- Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М. 1995.
- Элиаде М. Аспекты мифа. М. 2001.